De la guerra al mercado: la dominación como suplantación de la reciprocidad.
Ciro Alegría Varona
Resumen
Los sistemas de dominación, entendida como
control técnico de la conducta, reposan sobre la creencia de que, en el mundo
real, la opción más racional no es la cooperación sino la acumulación de
ventajas competitivas. En el origen de la dominación está por ello la
destrucción del sentido de cooperación y su reemplazo por un egoísmo lúdico que
busca participar en el sistema de acumulación de ventajas. Ello se respalda con
análisis de las técnicas de interrogatorio de guerra, de la teoría hobbesiana
en su sistematización contemporánea, de la teoría de la guerra de Clausewitz y
de la teoría de la monetarización del valor de Marx. Esta crítica de la dominación
deriva de una teoría de la cooperación centrada en el concepto de reciprocidad
social. La iniciativa de cooperación que se expresa como donación funda lazos
de reciprocidad, está en el origen de las relaciones de reconocimiento y hace
resistencia a la mercantilización de los intercambios.
La crítica de la dominación que nos proponemos hacer aquí se basa en
una percepción de la cooperación que no se limita al elemento simbólico y
cultural de la comunicación y el reconocimiento, sino integra los intercambios
recíprocos de bienes y servicios como medios de creación de vínculos sociales
que se sustraen a los sistemas de dominación. No todas las interacciones
concretas, basadas en intercambios materiales de bienes o servicios, son
esencialmente mercantiles ni tienen por qué serlo. Los intercambios más
influyentes en la estructura social se inician en actos de donación. La entrega
de dones o auxilios que, por su mismo carácter, no pueden ser retribuidos de
inmediato, genera una relación transitoriamente asimétrica que obliga al
receptor a comprometer su praxis en favor del dador. Estos intercambios no
mercantiles son el origen del estatus social y de la relación de
reconocimiento. Lo demás son las relaciones de dominación, que van desde el estatu
quo bélico, pasando por el Estado y las relaciones jurídicas, hasta los
intercambios mercantiles. Estos últimos son la forma más completa de dominación
precisamente porque se adentran en el territorio de los intercambios de bienes
y servicios, los sustraen a la reciprocidad
y los instrumentalizan para la pura acumulación de cada vez más ventajas
competitivas. La reivindicación ética de la reciprocidad que aquí emprendemos
no es sólo una captación teórica de rasgos esencialmente humanos, valores
inconmensurables y formas de ser no instrumentalizables, como la comunicación
lingüística y el desarrollo del individuo como sujeto libre; es también la
declaración de una praxis de resistencia directa a la mercantilización.
La dominación se diferencia del
poder político en que pretende tener un control objetivo de la conducta. El
poder político, sea de una asamblea o de un líder, deja a la vista el misterio
de su efecto vinculante sobre la libertad de los otros. La paradoja de la
influencia de un sujeto sobre otros sujetos es solemnizada, casi como un
milagro, con palabras oscuras como carisma, mística, autoridad, consenso,
comunicación o simplemente poder. La dominación, en cambio, nos la
representamos llena de medios técnicos de control, como la ideología, la propaganda,
la coerción jurídica, la regulación financiera, las transacciones de puestos,
ganancias, rentas y salarios. También en los casos de sometimiento de la
voluntad de un individuo a otro, como la hipnosis y la sugestión, asociamos la
dominación con el uso de un medio técnico, sólo que en estos casos el individuo
dominado no es plenamente consciente y por ello la paradoja está debilitada.
Aunque los medios técnicos de la dominación masiva son bien conocidos y están
ampliamente estudiados, su fuerza de explicación causal no guarda proporción
con la enormidad de la paradoja. ¿Cómo tiene efecto una causa física, externa,
sobre una voluntad libre? ¿Cómo opera el control objetivo sobre lo subjetivo,
con qué tenazas se sujeta el alma? En la dominación, el misterio del
condicionamiento de lo incondicionado está oculto tras una apariencia de
objetividad.[1] Los
medios militares, legales, administrativos, económicos y propagandísticos de
control de las conductas se han instalado como realidades objetivas y por ello
se supone que entendemos cómo operan. Decimos que un estado de cosas existe
objetivamente cuando está claramente interconectado con un amplio conjunto de
experiencias. El sometimiento de una voluntad a causas externas supone,
primero, que éstas sean objetivas, y segundo, que su objetividad, es decir, su
amplia coincidencia con el conjunto de las experiencias, se convierta en el
horizonte de los deseos y aspiraciones. Tenemos que comprender cómo funciona
socialmente esta combinación inverosímil si queremos comprender la
dominación.
La técnica básica de la
dominación se revela en la estructura del interrogatorio. Consiste en
confrontar al individuo con la pura arbitrariedad de un mundo sin ley,
persuadirlo de que la hostilidad es inminente e inescapable, presentársela tan
estable y sistemática que en él surja el paradójico deseo de hacerse parte de
ella. El más conocido de los manuales de interrogatorio de la CIA usados en los años
sesenta, el KUBARK Counterintelligence interrogation de 1963, explica
bien claro que no se trata de causar cualquier dolor o sufrimiento al
interrogado, sino de quebrar su sentimiento de tener derechos y amigos. El
procedimiento es poner al detenido en el más estricto aislamiento, persuadirlo
de que su situación de incomunicación y desamparo es definitiva, que no va a
poder hacer nada para tomar contacto con sus compañeros o familiares, ni tan
siquiera orientarse sobre lo que ocurre y lo que va a suceder con él.[2]
El interrogatorio progresa hacia sus metas sólo si consigue que el interrogado
reconozca que está situado en un mundo en que no hay ley ni hombre que lo
proteja de la más demencial violencia. Los interrogadores deben evitar
cualquier alusión a que ellos sí son justos, que detrás de ellos hay alguna
autoridad razonable o algo así. El menor atisbo de algún derecho puede
repotenciar las defensas psicológicas del interrogado y aumentar los costos del
interrogatorio. El efecto que se busca es el siguiente: acosado hasta el
deterioro de sus facultades, el interrogado junta sus últimas fuerzas y, de
pronto, se pone de parte de la general hostilidad, quiere entrar activo en ella
para ya no padecerla. Pierde la sensación de traicionarse a sí mismo, deja de
sentir el dolor de la pérdida de los suyos y de su conciencia porque pierde todo
apego y se entrega a un egoísmo lúdico. La realización de esta nueva existencia
es participación en un sistema de pura dominación. La premisa mayor de tal
sistema es que, en el mundo real, no hay opción más racional que la agresión,
de forma que la autoconservación depende de estar entre los que ejercen la
violencia, no entre quienes la padecen. El interrogado se convierte en
colaborador cuando se pone de parte de sus interrogadores a pesar de que ellos
no se han comprometido a respetarlo ni se muestran menos hostiles. Los
interrogadores cuentan con que el interrogado desarrolle la fantasía de que, si
él se convierte en un instrumento útil para ellos, van a cesar las agresiones
hacia él. Para que este proceso psicológico avance en el interrogado, es importante
que los interrogadores no le den ninguna garantía, pero tampoco frustren del
todo la fantasía de colaboración, antes bien la alimenten con una
condescendencia casual e inexplicable. El interrogado encuentra por sí solo
entonces una fuente de motivación semejante a la del jugador. A falta de la
menor garantía de ganar realmente, convierte en su imaginación cualquier
ventaja, por pequeña que sea, en el comienzo de una buena racha. Su instinto de
autoconservación ha encontrado un campo para realizarse en la creencia de que
las eventuales ganancias mejoran sus posibilidades de ganar cada vez más. Así
como el jugador se entrega a la mesa de juego, el colaborador se vuelve parte
de un sistema que no se ha mostrado en ningún momento afín a principios de cooperación
y respetuo mutuo, sino todo lo contrario. Sin embargo, la pertencia al sistema
de dominación confiere al individuo un cierto espacio para desplegar su propia
vida, lo que puede llegar a producir en él sentimientos positivos de
reconciliación, fraternidad y hasta euforia.
El colaborador recibe la oportunidad que le han dado los interrogadores
de ponerse de parte de la dominación como si fuera un don que lo obliga
íntimamente, cuando en verdad no le han dado nada, sólo han detenido la
destrucción de su identidad antes de que desaparezca del todo.
Esbocemos a partir de esto
algunos rasgos generales de un concepto de dominación. El arte mayor de la
dominación es dar cabida a la automotivación del dominado sin comprometer la
premisa mayor del sistema, a saber, que la opción más racional en las
interacciones humanas es siempre la no cooperación, sea como violencia abierta
que coacciona la conducta o como explotación que permite acumular las mayores
ventajas materiales. De ese modo, el dominado se siente conforme con el sistema
a pesar de que éste excluye todo compromiso cooperativo, carece de la menor
plausibilidad ética y se presenta como la más pura y simple necesidad de las
cosas. El fenómeno de la dominación es que la violencia
extraordinaria, una vez hecho su trabajo de quebrar la fe en la cooperación, se
retira a un segundo plano y desde ahí da lugar a que los individuos desarrollen
la creencia de que pueden formar parte de un sistema combinatorio de infinitas
posibilidades que permite la acumulación de ventajas competitivas.
Comparemos esta idea, surgida del análisis del interrogatorio, con
la teoría de Hobbes acerca del Estado como poder soberano irrestricto.[3] Hobbes
sostiene que la única forma de que los seres humanos salgan definitivamente del
estado de anarquía violenta que acompaña
a su naturaleza es que se pongan bajo el poder irrestricto de un gobierno que
reúna en sí todos los poderes, tanto el legisaltivo como el ejecutivo y el
judicial. Para darle al programa absolutista una fundamentación racional,
Hobbes tiene que resolver una problemática doble. El problema menor que
enfrenta es que si su diagnóstico pone demasiado énfasis en las tendencias
insociables, no tiene cómo explicar que los hombres puedan ponerse de acuerdo
para salir del estado de anarquía violenta. El problema mayor es que si, al
contrario, pone demasiado énfasis en las inclinaciones a fundar sociedad, no se
explica por qué éstas inclinaciones no pueden ser aprovechadas para vivir en
paz en el estado de anarquía y tampoco se explica por qué sería necesario
ponerse precisamente bajo un gobierno absoluto para tener un juez que decida
sus controversias. El primer problema lo resuelve con la teoría de que las
pasiones más fuertes y más comunes, los deseos de autoconservación y de lucro,
aún cuando causan que los hombres luchen entre sí, pues todos aspiran a los
mismos bienes, conducen también a buscar cómo salir del estado de anarquía
violenta. Para resolver el segundo problema, cómo mostrar la necesidad del
gobierno absoluto, Hobbes introduce otra pasión. El deseo de gloria, raro y
perverso pero extremadamente perturbador, desencadena la escalada de agresiones
que hace que la vida en el estado de anarquía sea “solitaria, pobre, sucia,
embrutecida y breve” (Cap. 14). Basta que un personaje envanecido por una
visión de gloria ambicione más que los medios necesarios para su seguridad para
que los moderados tengan que confederarse y conquistar preventivamente a todos
los que puedan. Los seres humanos están dotados de pasiones sanas que los
conducen a organizarse para salir del estado de anarquía violenta, pero estas
pasiones se desvían del camino del contrato social y se entrampan en el estado
anárquico al enfrentarse a la pasión patológica por la gloria. El carácter
desmesurado e insidioso de la vanagloria amenaza con reanudar la violencia a
cada momento con tal de realizar visiones particulares de felicidad. Ésta es la
causa de que el único remedio para la propensión a la anarquía violenta sea el
Estado absolutista.
Lo peculiar del argumento es que la vanagloria es un motivo fútil e
irracional, de modo que uno se pregunta si la necesidad de aceptar un gobierno
absoluto puede basarse en no poder eliminar el riesgo de tal malignidad casual.
El argumento sirve únicamente para evidenciar que, a pesar de todos los
naturales deseos de salir del estado de anarquía violenta, no hay en la
naturaleza de las cosas humanas causas suficientes para que ello ocurra. No
queda más que crear un agente violento artificial cuya autoconservación y logro
particular dependa de que nadie más que él pueda usar la fuerza para realizar
sus intereses particulares. La operación radical para sembrar esta premisa ha
sido arrinconar toda iniciativa de reciprocidad social en la figura patológica
del afán de gloria, que puede traducirse también por el deseo de ser amado. Una
vez que aceptamos que es patológica, disociadora y esencialmente conflictiva
toda iniciativa particular de realizar en común otros fines que la
autoconservación y el lucro, hemos aceptado también la ontología de la
dominación.
Jane Hampton ha mostrado que el mundo que Hobbes presupone está
regido por reglas semejantes a las de un juego en que la opción más ventajosa
es no cooperar.[4]
Supongamos que dos soldados están apostados a la espera del enemigo. El caso
más favorable para el primer soldado es que el segundo se enfrente solo al
enemigo mientras él huye. En caso de huir los dos a la vez, las desventajas para
él son iguales a las ventajas, por lo que ésta es una segunda opción. El peor
de los casos para el primer soldado es quedarse él solo defendiendo el puesto
mientras el otro huye. Las mismas tres opciones se presentan, en el mismo orden
de prioridad, para el otro soldado. Por lo tanto, en un juego de opciones como
éste, la no cooperación es siempre la estrategia ganadora. Para que no lo
fuera, tendríamos que alterar las reglas del juego, introduciendo, por ejemplo,
un castigo para el que defeccione. Al hacerse probable que ambos soldados
permanezcan a la vez en sus puestos, debido a la amenaza de castigo, aparece
una opción que en el juego anterior no existía, la de combatir juntos al
enemigo. Hobbes diseña el estado de naturaleza como un juego en que la opción
más racional es la no cooperación y luego lo modifica con el artificio del
Leviatán, convirtiéndolo en otro juego, el del estado civil, en el que toda
cooperación depende exclusivamente de este artificio. Pero bien podríamos
figurarnos que vivimos en un mundo en que la opción más ventajosa es cooperar.
En este mundo, romper la cooperación mientras el otro la mantiene o mantenerla
mientras el otro la rompe son opciones menos ventajosas en comparación con
mantenerla ambos a la vez. Si, dentro de este mundo, pensamos todavía un poco
pesimistamente, entonces la peor opción será mantener la cooperación mientras
el otro la abandona. Pero si pensamos que el juego no termina en una sola
jugada y que otros jugadores pueden animarse a cooperar con nosotros si nos ven
mantener la iniciativa de cooperación, entonces esta opción no es la más
desventajosa. Lo más deseventajoso es entonces que nadie insista en cooperar.
Esta perspectiva es profundamente extraña a la de Hobbes. Él se ha dado maña
para sacar de la realidad a la iniciativa reiterada de cooperación,
identificándola – o más bien, confundiéndola adrede – con el afán de gloria
personal. El análisis de Hampton permite distinguir claramente que Hobbes
pretende mostrar, primero, que la verdad de las relaciones preestatales es la
hostilidad, la no cooperación y la defraudación; y segundo, que los seres humanos,
movidos por sus pasiones, quieren sustraerse a esta dura verdad de su
naturaleza; pero que, tercero, no lo
consiguen sino mediante la instalación de un dispositivo extra de hostilidad,
el Estado, que contrarresta las tendencias insociables y da cierto espacio de
realización a aquellas pasiones, la autoconservación y el lucro, que impulsan
ciegamente el despliegue de la racionalidad del Estado, como el combustible al
motor. El Estado hobbesiano permanece en estado de guerra con los súbditos así
como con otros Estados. Su plenitud está en la razón y la fuerza, no en la paz.
La conveniencia de la paz aparece sólo desde los puntos de vista particulares y
contingentes de los súbditos. Ellos aceptan la casual coincidencia de su
esperanza con la realidad de que se encuentran a merced de las armas del
soberano. John Mackie ha encontrado que este principio, que llamaremos
principio de dominación, es la forma más básica de universalización, la que
exige únicamente que las prescripciones se refieran a normas y no a propósitos
con nombre propio, sin importar cuál sea el contenido material de las normas,
contenido que, por ello, puede reflejar directamente el estado de cosas.[5] Es notorio
que la teoría hobbesiana, la única quizás que se ha propuesto mostrar que la
pura dominación es necesaria e inevitable, comparte rasgos estructurales con la
técnica del interrogatorio. Para explicar el sometimiento libre y voluntario
del individuo a un sistema basado en la hostilidad, sus motivaciones han sido
rebajadas al nivel de pulsiones de autoconservación y adquisición de ventajas
competitivas, y sus derechos, empezando por la vida y la libertad, no son más
que medios contingentes.
Las doctrinas liberales a partir de Locke se han propuesto invertir
las cosas y, considerando que las relaciones de dominación son parte de la
estructura de la sociedad, las han supeditado a las relaciones de cooperación.
Locke sostiene que en las relaciones sociales ajenas o anteriores al Estado se
configuran, mediante el trabajo y la propiedad, la identidad y los derechos de
los individuos y las comunidades.[6]
Desgraciadamente, subsiste el problema de que algunos individuos codiciosos y
pendencieros consiguen arrastrar el estado de naturaleza al estado de guerra y
esta es la única razón, según Locke, por la que tiene que existir el Estado,
para evitar que los hombres hagan justicia de propia mano. Pero el Estado
mismo, que es legítimo en tanto hace valer los derechos surgidos del trabajo y
las relaciones preestatales, está en riesgo de ser arrastrado al despotismo.
Entonces los individuos encuentran amenazadas sus posesiones y derechos por
quien debería protegerlos, no tienen juez imparcial a quien acudir y la
sociedad recae en el estado de guerra. Locke dispone su descripción dual de las
dos formaciones, el estado de naturaleza o de guerra y el estado civil o
despótico, de forma que el principio de cooperación sea la opción racional más
ventajosa y el de dominación una opción secundaria y menos racional. De todos
modos, el sistema de gobierno antidespótico que Locke propone, en el que la
soberanía reside a fin de cuentas en el Legislativo, se presenta como muy
superior a la bella pero frágil paz preestatal. Los derechos naturales se
asientan ahora sobre el derecho que el Ejecutivo sanciona. El sistema de
dominación ha sido puesto al servicio de la vida particular, de sus libertades,
sus trabajos y sus propiedades. El parlamentarismo ofrece ahora, mutatis
mutandis, el mismo espectáculo de la transformación de la violencia
extraordinaria en sistema de dominación que antes ofrecía el absolutismo. La
dominación no se justifica ya más a sí misma, es justificada por una concepción
del origen del derecho en la propiedad.
Una estructura semejante, más descriptiva y menos normativa en
términos políticos, la encontramos en la teoría de Carl von Clausewitz sobre la
subordinación de la guerra a la política.[7] Clausewitz
consigue explicar ampliamente la estructura del acontecer bélico mediante dos
categorías, la del enfrentamiento de fuerzas materiales o guerra pura y la del
enfrentamiento de fuerzas morales o guerra subordinada a los fines políticos.
La guerra pura está configurada formalmente por el mencionado juego de opciones
en que la no cooperación resulta la opción más racional. En ella, cada ventaja
propia y cada desventaja del enemigo tienen que usarse para causar una
disminución de las fuerzas de éste, hasta conseguir una desproporción
irreversible que elimina su resistencia (como en un programa informático de
juego de guerra). Pero la guerra real y concreta da cabida a iniciativas de no
agresión conducentes a soluciones políticas. Clausewitz demuestra que la
combinación de la lógica de la ventaja material con la de la ventaja moral –
dada naturalmente en la posición defensiva – es mucho más poderosa que la
simple guerra, pues consigue integrar nuevos recursos a las propias filas en
vez de limitarse a reducir los efectivos y recursos del enemigo.
Aquí se hace evidente que una estructura mixta como ésta, análoga a
la del gobierno parlamentario en Locke, sigue usando un argumento propio de la
teoría de la dominación absoluta de Hobbes, a saber, que el sistema racional de
acumulación de ventajas materiales e incremento de la eficiencia es necesario
para superar el estado de conflicto generalizado al que ha conducido el proceso
natural de las relaciones humanas. Según esto, sean cuales fueren los fines y
visiones que motiven a los hombres, no podrán realizarlos si no se apropian en
algún grado de la lógica de un sistema racional. Este argumento de la necesidad
histórica o de la mayor racionalidad de las formaciones sociales modernas
llega, a través de Hegel, hasta Habermas en nuestros días,[8] y respalda
la interpretación de los sistemas de mercado e igualdad de derechos como
mediaciones necesarias para la realización de la eticidad y la comunicación en
condiciones modernas.
La aportación que hacen a la cooperación los sistemas de acumulación
de ventajas, como el interrogatorio, la estrategia militar, el derecho y el
mercado, no es más que la cesación de la escalada de violencia, la remoción de
obstáculos para la cooperación. La contención de la escalada de violencia tiene
en apariencia el efecto de un don fundador de relaciones de reciprocidad, como
quien dice: ya que te perdono la vida, quedarás agradecido y me servirás.
Ciertamente, una tregua que permite al enemigo acceder a medios de vida puede
cobrar la apariencia de una ayuda generosa, pero es evidente que no es lo
mismo. El auténtico don, el que funda una relación de reciprocidad, no es un
perdón, no es una salida contingente a un estado de hostilidad necesaria.
Contiene la opción metafísica de que el mundo real tiene la estructura de un
juego en que la opción más ventajosa es cooperar. El iniciador de la relación
recíproca cuenta con que, aún en caso de resultar defraudado en una u otra
jugada, la reiteración de la apuesta mostrará a los demás la perspectiva de una
sociedad de cooperación. Con la adopción de esta perspectiva se rompe el
hechizo de la dominación. Los vínculos de reciprocidad son el verdadero medio
de obtención de un estatus social respetado, su desarrollo es la verdadera
causa de la lucha por el reconocimiento, la que se libra en sentido inverso a
la lucha por la dominación. La reciprocidad consiste en la entrega de dones –
bienes o servicios – que comprometen la cooperación de quien los recibe.
Practicarla en medio de una economía de mercado significa sustraer recursos a
la lógica de la ganancia económica y destinarlos al desarrollo de otras
relaciones sociales, lo que no deja de tener un aspecto subversivo. Dentro de
esto, la ciudadanía es una forma importante de relación recíproca, pero no es
la única.
El mercado multiplica las oportunidades de cooperación bajo el
principio de dominación. Cada vez que el cliente se acerca al mercado – y así,
como cliente, se acerca el trabajador al empleador – queda ante una opción de
todo o nada, la de entrar al mercado o quedar fuera. Por ello, aunque
casualmente el que ofrece una mercancía o una oportunidad de empleo hace con
ello un aporte a la realización de quien la recibe, tal cooperación no es la
razón de ser de la transacción. La ley del capital es retener la mayor
diferencia de valor entre el producto del trabajo y su colocación como
mercancía, porque sólo mediante la acumulación de valor monetario estabiliza
sus ventajas en una situación básica marcada por la racionalidad de la no
cooperación. Por eso, todo contrato está enmarcado por el apremio del “lo tomas
o lo dejas”. No es otra cosa que la oferta de paz que nos hace el enemigo desde
una posición ventajosa para él, oferta acompañada de claras muestras de que a
él en realidad le convendría más seguir acumulando ventajas competitivas, pero
no lo hace por una inexplicable condescendencia hacia nosotros. Cuando acepto
un precio por mis productos o mi trabajo y recibo a cambio de ellos una cierta
cantidad de dinero, dejo atrás mi relación personal con esas cosas, dejo
desaparecer su valor de uso para mí, y también dejo atrás la proporción, que
llamamos trabajo, entre mis necesidades y el esfuerzo que demandó producirlas.
Quien las adquiere mediante el dinero ha tenido que hacer antes por su parte la
misma operación, para consegur el dinero con que me paga. El valor de cambio
reflejado en el precio está determinado por el mercado. Como lo muestra Marx en
los Grundrisse, al intercambiar mediante el dinero no nos relacionamos
directamente persona a persona, sino que cada uno de nosotros se relaciona con
el mercado.
[1] Sobre esta
distinción, ver la teoría de los arcana dominationis referida por Carl
Schmitt en Die Diktatur. Berlin, Duncker & Humblot, 1989. p. 13 ss.
[3] Hobbes,
Thomas. Leviathan. Ed. E. Curley. Hackett, Indianapolis
[4] Hampton,
Jean. Hobbes and the Social Contract Tradition. Cambridge
[5] Mackie, John.
Ética, la invención de lo bueno y de lo malo. Barcelona, Gedisa, 1997. p. 95
ss.
[8] Para la crítica de
este historismo ver Honneth, Axel. “La dinámica social del desprecio”. En :
Honneth, A. Crítica del agravio moral. Buenos Aires, FCE, 2009. p. 258
ss.
Literatura
Clausewitz, Carl von. Vom Kriege – hinterlassenes Werk. Bremen, Ullstein, 2003.
Comisión
de la Verdad y
la Reconciliación
del Perú. Informe Final. Lima
Hampton, Jean. Hobbes and the Social Contract
Tradition. Cambridge
Hobbes, Thomas. Leviathan. Ed. E. Curley. Hackett, Indianapolis
Honneth,
A. Crítica del agravio moral. Buenos
Aires
Locke, John. Two Treatises of Government. Ed. P.
Laslett. Cambridge
Mackie, John. Ética, la invención de lo bueno y de
lo malo. Barcelona, Gedisa, 1997.
Marx,
Karl. Grundrisse. México, FCE, 1985.
Schmitt,
Carl. Die Diktatur. Berlin, Duncker & Humblot, 1989.
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