sábado, 5 de noviembre de 2011


De la guerra al mercado: la dominación como suplantación de la reciprocidad.
Ciro Alegría Varona

Resumen
Los sistemas de dominación, entendida como control técnico de la conducta, reposan sobre la creencia de que, en el mundo real, la opción más racional no es la cooperación sino la acumulación de ventajas competitivas. En el origen de la dominación está por ello la destrucción del sentido de cooperación y su reemplazo por un egoísmo lúdico que busca participar en el sistema de acumulación de ventajas. Ello se respalda con análisis de las técnicas de interrogatorio de guerra, de la teoría hobbesiana en su sistematización contemporánea, de la teoría de la guerra de Clausewitz y de la teoría de la monetarización del valor de Marx. Esta crítica de la dominación deriva de una teoría de la cooperación centrada en el concepto de reciprocidad social. La iniciativa de cooperación que se expresa como donación funda lazos de reciprocidad, está en el origen de las relaciones de reconocimiento y hace resistencia a la mercantilización de los intercambios.

La crítica de la dominación que nos proponemos hacer aquí se basa en una percepción de la cooperación que no se limita al elemento simbólico y cultural de la comunicación y el reconocimiento, sino integra los intercambios recíprocos de bienes y servicios como medios de creación de vínculos sociales que se sustraen a los sistemas de dominación. No todas las interacciones concretas, basadas en intercambios materiales de bienes o servicios, son esencialmente mercantiles ni tienen por qué serlo. Los intercambios más influyentes en la estructura social se inician en actos de donación. La entrega de dones o auxilios que, por su mismo carácter, no pueden ser retribuidos de inmediato, genera una relación transitoriamente asimétrica que obliga al receptor a comprometer su praxis en favor del dador. Estos intercambios no mercantiles son el origen del estatus social y de la relación de reconocimiento. Lo demás son las relaciones de dominación, que van desde el estatu quo bélico, pasando por el Estado y las relaciones jurídicas, hasta los intercambios mercantiles. Estos últimos son la forma más completa de dominación precisamente porque se adentran en el territorio de los intercambios de bienes y servicios, los sustraen a la reciprocidad  y los instrumentalizan para la pura acumulación de cada vez más ventajas competitivas. La reivindicación ética de la reciprocidad que aquí emprendemos no es sólo una captación teórica de rasgos esencialmente humanos, valores inconmensurables y formas de ser no instrumentalizables, como la comunicación lingüística y el desarrollo del individuo como sujeto libre; es también la declaración de una praxis de resistencia directa a la mercantilización.                

La dominación se diferencia del poder político en que pretende tener un control objetivo de la conducta. El poder político, sea de una asamblea o de un líder, deja a la vista el misterio de su efecto vinculante sobre la libertad de los otros. La paradoja de la influencia de un sujeto sobre otros sujetos es solemnizada, casi como un milagro, con palabras oscuras como carisma, mística, autoridad, consenso, comunicación o simplemente poder. La dominación, en cambio, nos la representamos llena de medios técnicos de control, como la ideología, la propaganda, la coerción jurídica, la regulación financiera, las transacciones de puestos, ganancias, rentas y salarios. También en los casos de sometimiento de la voluntad de un individuo a otro, como la hipnosis y la sugestión, asociamos la dominación con el uso de un medio técnico, sólo que en estos casos el individuo dominado no es plenamente consciente y por ello la paradoja está debilitada. Aunque los medios técnicos de la dominación masiva son bien conocidos y están ampliamente estudiados, su fuerza de explicación causal no guarda proporción con la enormidad de la paradoja. ¿Cómo tiene efecto una causa física, externa, sobre una voluntad libre? ¿Cómo opera el control objetivo sobre lo subjetivo, con qué tenazas se sujeta el alma? En la dominación, el misterio del condicionamiento de lo incondicionado está oculto tras una apariencia de objetividad.[1] Los medios militares, legales, administrativos, económicos y propagandísticos de control de las conductas se han instalado como realidades objetivas y por ello se supone que entendemos cómo operan. Decimos que un estado de cosas existe objetivamente cuando está claramente interconectado con un amplio conjunto de experiencias. El sometimiento de una voluntad a causas externas supone, primero, que éstas sean objetivas, y segundo, que su objetividad, es decir, su amplia coincidencia con el conjunto de las experiencias, se convierta en el horizonte de los deseos y aspiraciones. Tenemos que comprender cómo funciona socialmente esta combinación inverosímil si queremos comprender la dominación. 

La técnica básica de la dominación se revela en la estructura del interrogatorio. Consiste en confrontar al individuo con la pura arbitrariedad de un mundo sin ley, persuadirlo de que la hostilidad es inminente e inescapable, presentársela tan estable y sistemática que en él surja el paradójico deseo de hacerse parte de ella. El más conocido de los manuales de interrogatorio de la CIA usados en los años sesenta, el KUBARK Counterintelligence interrogation de 1963, explica bien claro que no se trata de causar cualquier dolor o sufrimiento al interrogado, sino de quebrar su sentimiento de tener derechos y amigos. El procedimiento es poner al detenido en el más estricto aislamiento, persuadirlo de que su situación de incomunicación y desamparo es definitiva, que no va a poder hacer nada para tomar contacto con sus compañeros o familiares, ni tan siquiera orientarse sobre lo que ocurre y lo que va a suceder con él.[2] El interrogatorio progresa hacia sus metas sólo si consigue que el interrogado reconozca que está situado en un mundo en que no hay ley ni hombre que lo proteja de la más demencial violencia. Los interrogadores deben evitar cualquier alusión a que ellos sí son justos, que detrás de ellos hay alguna autoridad razonable o algo así. El menor atisbo de algún derecho puede repotenciar las defensas psicológicas del interrogado y aumentar los costos del interrogatorio. El efecto que se busca es el siguiente: acosado hasta el deterioro de sus facultades, el interrogado junta sus últimas fuerzas y, de pronto, se pone de parte de la general hostilidad, quiere entrar activo en ella para ya no padecerla. Pierde la sensación de traicionarse a sí mismo, deja de sentir el dolor de la pérdida de los suyos y de su conciencia porque pierde todo apego y se entrega a un egoísmo lúdico. La realización de esta nueva existencia es participación en un sistema de pura dominación. La premisa mayor de tal sistema es que, en el mundo real, no hay opción más racional que la agresión, de forma que la autoconservación depende de estar entre los que ejercen la violencia, no entre quienes la padecen. El interrogado se convierte en colaborador cuando se pone de parte de sus interrogadores a pesar de que ellos no se han comprometido a respetarlo ni se muestran menos hostiles. Los interrogadores cuentan con que el interrogado desarrolle la fantasía de que, si él se convierte en un instrumento útil para ellos, van a cesar las agresiones hacia él. Para que este proceso psicológico avance en el interrogado, es importante que los interrogadores no le den ninguna garantía, pero tampoco frustren del todo la fantasía de colaboración, antes bien la alimenten con una condescendencia casual e inexplicable. El interrogado encuentra por sí solo entonces una fuente de motivación semejante a la del jugador. A falta de la menor garantía de ganar realmente, convierte en su imaginación cualquier ventaja, por pequeña que sea, en el comienzo de una buena racha. Su instinto de autoconservación ha encontrado un campo para realizarse en la creencia de que las eventuales ganancias mejoran sus posibilidades de ganar cada vez más. Así como el jugador se entrega a la mesa de juego, el colaborador se vuelve parte de un sistema que no se ha mostrado en ningún momento afín a principios de cooperación y respetuo mutuo, sino todo lo contrario. Sin embargo, la pertencia al sistema de dominación confiere al individuo un cierto espacio para desplegar su propia vida, lo que puede llegar a producir en él sentimientos positivos de reconciliación, fraternidad y hasta euforia.  El colaborador recibe la oportunidad que le han dado los interrogadores de ponerse de parte de la dominación como si fuera un don que lo obliga íntimamente, cuando en verdad no le han dado nada, sólo han detenido la destrucción de su identidad antes de que desaparezca del todo.

Esbocemos a partir de esto algunos rasgos generales de un concepto de dominación. El arte mayor de la dominación es dar cabida a la automotivación del dominado sin comprometer la premisa mayor del sistema, a saber, que la opción más racional en las interacciones humanas es siempre la no cooperación, sea como violencia abierta que coacciona la conducta o como explotación que permite acumular las mayores ventajas materiales. De ese modo, el dominado se siente conforme con el sistema a pesar de que éste excluye todo compromiso cooperativo, carece de la menor plausibilidad ética y se presenta como la más pura y simple necesidad de las cosas. El fenómeno de la dominación es que la violencia extraordinaria, una vez hecho su trabajo de quebrar la fe en la cooperación, se retira a un segundo plano y desde ahí da lugar a que los individuos desarrollen la creencia de que pueden formar parte de un sistema combinatorio de infinitas posibilidades que permite la acumulación de ventajas competitivas.

Comparemos esta idea, surgida del análisis del interrogatorio, con la teoría de Hobbes acerca del Estado como poder soberano irrestricto.[3] Hobbes sostiene que la única forma de que los seres humanos salgan definitivamente del estado de anarquía violenta que  acompaña a su naturaleza es que se pongan bajo el poder irrestricto de un gobierno que reúna en sí todos los poderes, tanto el legisaltivo como el ejecutivo y el judicial. Para darle al programa absolutista una fundamentación racional, Hobbes tiene que resolver una problemática doble. El problema menor que enfrenta es que si su diagnóstico pone demasiado énfasis en las tendencias insociables, no tiene cómo explicar que los hombres puedan ponerse de acuerdo para salir del estado de anarquía violenta. El problema mayor es que si, al contrario, pone demasiado énfasis en las inclinaciones a fundar sociedad, no se explica por qué éstas inclinaciones no pueden ser aprovechadas para vivir en paz en el estado de anarquía y tampoco se explica por qué sería necesario ponerse precisamente bajo un gobierno absoluto para tener un juez que decida sus controversias. El primer problema lo resuelve con la teoría de que las pasiones más fuertes y más comunes, los deseos de autoconservación y de lucro, aún cuando causan que los hombres luchen entre sí, pues todos aspiran a los mismos bienes, conducen también a buscar cómo salir del estado de anarquía violenta. Para resolver el segundo problema, cómo mostrar la necesidad del gobierno absoluto, Hobbes introduce otra pasión. El deseo de gloria, raro y perverso pero extremadamente perturbador, desencadena la escalada de agresiones que hace que la vida en el estado de anarquía sea “solitaria, pobre, sucia, embrutecida y breve” (Cap. 14). Basta que un personaje envanecido por una visión de gloria ambicione más que los medios necesarios para su seguridad para que los moderados tengan que confederarse y conquistar preventivamente a todos los que puedan. Los seres humanos están dotados de pasiones sanas que los conducen a organizarse para salir del estado de anarquía violenta, pero estas pasiones se desvían del camino del contrato social y se entrampan en el estado anárquico al enfrentarse a la pasión patológica por la gloria. El carácter desmesurado e insidioso de la vanagloria amenaza con reanudar la violencia a cada momento con tal de realizar visiones particulares de felicidad. Ésta es la causa de que el único remedio para la propensión a la anarquía violenta sea el Estado absolutista.

Lo peculiar del argumento es que la vanagloria es un motivo fútil e irracional, de modo que uno se pregunta si la necesidad de aceptar un gobierno absoluto puede basarse en no poder eliminar el riesgo de tal malignidad casual. El argumento sirve únicamente para evidenciar que, a pesar de todos los naturales deseos de salir del estado de anarquía violenta, no hay en la naturaleza de las cosas humanas causas suficientes para que ello ocurra. No queda más que crear un agente violento artificial cuya autoconservación y logro particular dependa de que nadie más que él pueda usar la fuerza para realizar sus intereses particulares. La operación radical para sembrar esta premisa ha sido arrinconar toda iniciativa de reciprocidad social en la figura patológica del afán de gloria, que puede traducirse también por el deseo de ser amado. Una vez que aceptamos que es patológica, disociadora y esencialmente conflictiva toda iniciativa particular de realizar en común otros fines que la autoconservación y el lucro, hemos aceptado también la ontología de la dominación.

Jane Hampton ha mostrado que el mundo que Hobbes presupone está regido por reglas semejantes a las de un juego en que la opción más ventajosa es no cooperar.[4] Supongamos que dos soldados están apostados a la espera del enemigo. El caso más favorable para el primer soldado es que el segundo se enfrente solo al enemigo mientras él huye. En caso de huir los dos a la vez, las desventajas para él son iguales a las ventajas, por lo que ésta es una segunda opción. El peor de los casos para el primer soldado es quedarse él solo defendiendo el puesto mientras el otro huye. Las mismas tres opciones se presentan, en el mismo orden de prioridad, para el otro soldado. Por lo tanto, en un juego de opciones como éste, la no cooperación es siempre la estrategia ganadora. Para que no lo fuera, tendríamos que alterar las reglas del juego, introduciendo, por ejemplo, un castigo para el que defeccione. Al hacerse probable que ambos soldados permanezcan a la vez en sus puestos, debido a la amenaza de castigo, aparece una opción que en el juego anterior no existía, la de combatir juntos al enemigo. Hobbes diseña el estado de naturaleza como un juego en que la opción más racional es la no cooperación y luego lo modifica con el artificio del Leviatán, convirtiéndolo en otro juego, el del estado civil, en el que toda cooperación depende exclusivamente de este artificio. Pero bien podríamos figurarnos que vivimos en un mundo en que la opción más ventajosa es cooperar. En este mundo, romper la cooperación mientras el otro la mantiene o mantenerla mientras el otro la rompe son opciones menos ventajosas en comparación con mantenerla ambos a la vez. Si, dentro de este mundo, pensamos todavía un poco pesimistamente, entonces la peor opción será mantener la cooperación mientras el otro la abandona. Pero si pensamos que el juego no termina en una sola jugada y que otros jugadores pueden animarse a cooperar con nosotros si nos ven mantener la iniciativa de cooperación, entonces esta opción no es la más desventajosa. Lo más deseventajoso es entonces que nadie insista en cooperar. Esta perspectiva es profundamente extraña a la de Hobbes. Él se ha dado maña para sacar de la realidad a la iniciativa reiterada de cooperación, identificándola – o más bien, confundiéndola adrede – con el afán de gloria personal. El análisis de Hampton permite distinguir claramente que Hobbes pretende mostrar, primero, que la verdad de las relaciones preestatales es la hostilidad, la no cooperación y la defraudación; y segundo, que los seres humanos, movidos por sus pasiones, quieren sustraerse a esta dura verdad de su naturaleza;  pero que, tercero, no lo consiguen sino mediante la instalación de un dispositivo extra de hostilidad, el Estado, que contrarresta las tendencias insociables y da cierto espacio de realización a aquellas pasiones, la autoconservación y el lucro, que impulsan ciegamente el despliegue de la racionalidad del Estado, como el combustible al motor. El Estado hobbesiano permanece en estado de guerra con los súbditos así como con otros Estados. Su plenitud está en la razón y la fuerza, no en la paz. La conveniencia de la paz aparece sólo desde los puntos de vista particulares y contingentes de los súbditos. Ellos aceptan la casual coincidencia de su esperanza con la realidad de que se encuentran a merced de las armas del soberano. John Mackie ha encontrado que este principio, que llamaremos principio de dominación, es la forma más básica de universalización, la que exige únicamente que las prescripciones se refieran a normas y no a propósitos con nombre propio, sin importar cuál sea el contenido material de las normas, contenido que, por ello, puede reflejar directamente el estado de cosas.[5] Es notorio que la teoría hobbesiana, la única quizás que se ha propuesto mostrar que la pura dominación es necesaria e inevitable, comparte rasgos estructurales con la técnica del interrogatorio. Para explicar el sometimiento libre y voluntario del individuo a un sistema basado en la hostilidad, sus motivaciones han sido rebajadas al nivel de pulsiones de autoconservación y adquisición de ventajas competitivas, y sus derechos, empezando por la vida y la libertad, no son más que medios contingentes.         

Las doctrinas liberales a partir de Locke se han propuesto invertir las cosas y, considerando que las relaciones de dominación son parte de la estructura de la sociedad, las han supeditado a las relaciones de cooperación. Locke sostiene que en las relaciones sociales ajenas o anteriores al Estado se configuran, mediante el trabajo y la propiedad, la identidad y los derechos de los individuos y las comunidades.[6] Desgraciadamente, subsiste el problema de que algunos individuos codiciosos y pendencieros consiguen arrastrar el estado de naturaleza al estado de guerra y esta es la única razón, según Locke, por la que tiene que existir el Estado, para evitar que los hombres hagan justicia de propia mano. Pero el Estado mismo, que es legítimo en tanto hace valer los derechos surgidos del trabajo y las relaciones preestatales, está en riesgo de ser arrastrado al despotismo. Entonces los individuos encuentran amenazadas sus posesiones y derechos por quien debería protegerlos, no tienen juez imparcial a quien acudir y la sociedad recae en el estado de guerra. Locke dispone su descripción dual de las dos formaciones, el estado de naturaleza o de guerra y el estado civil o despótico, de forma que el principio de cooperación sea la opción racional más ventajosa y el de dominación una opción secundaria y menos racional. De todos modos, el sistema de gobierno antidespótico que Locke propone, en el que la soberanía reside a fin de cuentas en el Legislativo, se presenta como muy superior a la bella pero frágil paz preestatal. Los derechos naturales se asientan ahora sobre el derecho que el Ejecutivo sanciona. El sistema de dominación ha sido puesto al servicio de la vida particular, de sus libertades, sus trabajos y sus propiedades. El parlamentarismo ofrece ahora, mutatis mutandis, el mismo espectáculo de la transformación de la violencia extraordinaria en sistema de dominación que antes ofrecía el absolutismo. La dominación no se justifica ya más a sí misma, es justificada por una concepción del origen del derecho en la propiedad.

Una estructura semejante, más descriptiva y menos normativa en términos políticos, la encontramos en la teoría de Carl von Clausewitz sobre la subordinación de la guerra a la política.[7] Clausewitz consigue explicar ampliamente la estructura del acontecer bélico mediante dos categorías, la del enfrentamiento de fuerzas materiales o guerra pura y la del enfrentamiento de fuerzas morales o guerra subordinada a los fines políticos. La guerra pura está configurada formalmente por el mencionado juego de opciones en que la no cooperación resulta la opción más racional. En ella, cada ventaja propia y cada desventaja del enemigo tienen que usarse para causar una disminución de las fuerzas de éste, hasta conseguir una desproporción irreversible que elimina su resistencia (como en un programa informático de juego de guerra). Pero la guerra real y concreta da cabida a iniciativas de no agresión conducentes a soluciones políticas. Clausewitz demuestra que la combinación de la lógica de la ventaja material con la de la ventaja moral – dada naturalmente en la posición defensiva – es mucho más poderosa que la simple guerra, pues consigue integrar nuevos recursos a las propias filas en vez de limitarse a reducir los efectivos y recursos del enemigo.

Aquí se hace evidente que una estructura mixta como ésta, análoga a la del gobierno parlamentario en Locke, sigue usando un argumento propio de la teoría de la dominación absoluta de Hobbes, a saber, que el sistema racional de acumulación de ventajas materiales e incremento de la eficiencia es necesario para superar el estado de conflicto generalizado al que ha conducido el proceso natural de las relaciones humanas. Según esto, sean cuales fueren los fines y visiones que motiven a los hombres, no podrán realizarlos si no se apropian en algún grado de la lógica de un sistema racional. Este argumento de la necesidad histórica o de la mayor racionalidad de las formaciones sociales modernas llega, a través de Hegel, hasta Habermas en nuestros días,[8] y respalda la interpretación de los sistemas de mercado e igualdad de derechos como mediaciones necesarias para la realización de la eticidad y la comunicación en condiciones modernas.   

La aportación que hacen a la cooperación los sistemas de acumulación de ventajas, como el interrogatorio, la estrategia militar, el derecho y el mercado, no es más que la cesación de la escalada de violencia, la remoción de obstáculos para la cooperación. La contención de la escalada de violencia tiene en apariencia el efecto de un don fundador de relaciones de reciprocidad, como quien dice: ya que te perdono la vida, quedarás agradecido y me servirás. Ciertamente, una tregua que permite al enemigo acceder a medios de vida puede cobrar la apariencia de una ayuda generosa, pero es evidente que no es lo mismo. El auténtico don, el que funda una relación de reciprocidad, no es un perdón, no es una salida contingente a un estado de hostilidad necesaria. Contiene la opción metafísica de que el mundo real tiene la estructura de un juego en que la opción más ventajosa es cooperar. El iniciador de la relación recíproca cuenta con que, aún en caso de resultar defraudado en una u otra jugada, la reiteración de la apuesta mostrará a los demás la perspectiva de una sociedad de cooperación. Con la adopción de esta perspectiva se rompe el hechizo de la dominación. Los vínculos de reciprocidad son el verdadero medio de obtención de un estatus social respetado, su desarrollo es la verdadera causa de la lucha por el reconocimiento, la que se libra en sentido inverso a la lucha por la dominación. La reciprocidad consiste en la entrega de dones – bienes o servicios – que comprometen la cooperación de quien los recibe. Practicarla en medio de una economía de mercado significa sustraer recursos a la lógica de la ganancia económica y destinarlos al desarrollo de otras relaciones sociales, lo que no deja de tener un aspecto subversivo. Dentro de esto, la ciudadanía es una forma importante de relación recíproca, pero no es la única. 

El mercado multiplica las oportunidades de cooperación bajo el principio de dominación. Cada vez que el cliente se acerca al mercado – y así, como cliente, se acerca el trabajador al empleador – queda ante una opción de todo o nada, la de entrar al mercado o quedar fuera. Por ello, aunque casualmente el que ofrece una mercancía o una oportunidad de empleo hace con ello un aporte a la realización de quien la recibe, tal cooperación no es la razón de ser de la transacción. La ley del capital es retener la mayor diferencia de valor entre el producto del trabajo y su colocación como mercancía, porque sólo mediante la acumulación de valor monetario estabiliza sus ventajas en una situación básica marcada por la racionalidad de la no cooperación. Por eso, todo contrato está enmarcado por el apremio del “lo tomas o lo dejas”. No es otra cosa que la oferta de paz que nos hace el enemigo desde una posición ventajosa para él, oferta acompañada de claras muestras de que a él en realidad le convendría más seguir acumulando ventajas competitivas, pero no lo hace por una inexplicable condescendencia hacia nosotros. Cuando acepto un precio por mis productos o mi trabajo y recibo a cambio de ellos una cierta cantidad de dinero, dejo atrás mi relación personal con esas cosas, dejo desaparecer su valor de uso para mí, y también dejo atrás la proporción, que llamamos trabajo, entre mis necesidades y el esfuerzo que demandó producirlas. Quien las adquiere mediante el dinero ha tenido que hacer antes por su parte la misma operación, para consegur el dinero con que me paga. El valor de cambio reflejado en el precio está determinado por el mercado. Como lo muestra Marx en los Grundrisse, al intercambiar mediante el dinero no nos relacionamos directamente persona a persona, sino que cada uno de nosotros se relaciona con el mercado.


[1]             Sobre esta distinción, ver la teoría de los arcana dominationis referida por Carl Schmitt en Die Diktatur. Berlin, Duncker & Humblot, 1989. p. 13 ss.
[2]             Comisión de la Verdad y la Reconciliación del Perú. Informe Final. Tomo 2. p. 318. 
[3]             Hobbes, Thomas. Leviathan. Ed. E. Curley. Hackett, Indianapolis, 1994. Cap. 13 y 14. p. 74 ss.
[4]             Hampton, Jean. Hobbes and the Social Contract Tradition. Cambridge U. P., 1986. p. 58 ss.
[5]             Mackie, John. Ética, la invención de lo bueno y de lo malo. Barcelona, Gedisa, 1997. p. 95 ss.
[6]             Locke, John. Two Treatises of Government. Ed. P. Laslett. Cambridge U. P. 1988.
[7]             Clausewitz, Carl von. Vom Kriege – hinterlassenes Werk. Bremen, Ullstein, 2003.
[8]             Para la crítica de este historismo ver Honneth, Axel. “La dinámica social del desprecio”. En : Honneth, A. Crítica del agravio moral. Buenos Aires, FCE, 2009. p. 258 ss.
  
Literatura
Clausewitz, Carl von. Vom Kriege – hinterlassenes Werk. Bremen, Ullstein, 2003.
Comisión de la Verdad y la Reconciliación del Perú. Informe Final. Lima, 2003. 8 Tomos.
Hampton, Jean. Hobbes and the Social Contract Tradition. Cambridge U. P., 1986.
Hobbes, Thomas. Leviathan. Ed. E. Curley. Hackett, Indianapolis, 1994.
Honneth, A. Crítica del agravio moral. Buenos Aires, FCE, 2009.
Locke, John. Two Treatises of Government. Ed. P. Laslett. Cambridge U. P. 1988.
Mackie, John. Ética, la invención de lo bueno y de lo malo. Barcelona, Gedisa, 1997.
Marx, Karl. Grundrisse. México, FCE, 1985.
Schmitt, Carl. Die Diktatur. Berlin, Duncker & Humblot, 1989.

martes, 25 de octubre de 2011


III COLOQUIO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
PLURALISMO Y TOLERANCIA

PROGRAMA DEL EVENTO

Martes 8 de Noviembre - Tolerancia

Inauguración del Evento 03:00 - 03:15 pm

Mesa redonda - Profesores: 03:15 - 05:00 pm
Mg. Victor Samuel Rivera
"Tolerar desde lo santo o el oído de la fundación"
Dr. Eduardo Hernando Nieto
"El relativismo del pluralismo liberal"
Mg. José Carlos Ballón
Moderador: Jefferson de los Ríos

Conferencia principal: 05:00 - 07:00 pm
Paul Laurent
“La tolerancia y el derecho a no tolerar”
Panelista: Willian Hernández
Moderador: Kevin Arroyo

Miércoles 9 de Noviembre - Pluralismo


Mesa redonda - Alumnos : 11:00 am - 01:00 pm
Uriel Huaytan Jaramillo
"Ética y liberación animal en Peter Singer"
José Bulnes
"El Estado como espacio de identidad del sujeto"
Javier Hernandez Soto
 "Reconocimiento y Democracia. Observaciones desde las lecturas comparadas de J. Stuart Mill y Martin Heidegger."

Mesa redonda - Profesores: 03:00 - 05:00 pm
Lic. Jaime Villanueva
"Pluralismo, entre "Lo otro y lo mismo". Una mirada desde la fenomenología y el psicoanálisis."
Lic. Erik Pozo
"Ni pluralismo ni tolerancia: las consecuencias de la Idea del comunismo"
Moderador: Luis León

Conferencia principal: 05:00 - 07:00 pm
Dr. Ciro Alegría
"La dominación como suplantación de la reciprocidad."
Panelista: Zenón Depaz
Moderador: Ricardo Rivas



viernes, 14 de octubre de 2011

III COLOQUIO DE FILOSOFÍA POLÍTICA

Invitados:
                               Ciro Alegría
                               Paul Laurent
                               José Carlos Ballón
                               Victor Samuel Rivera
                               Eduardo Hernando Nieto
                               Erik Pozo
                               Zenón Depaz
                               Juan Antonio Bazán

miércoles, 12 de octubre de 2011


PLURALISMO Y TOLERANCIA
III COLOQUIO DE FILOSOFÍA POLÍTICA
8 y 9 de Noviembre
UNMSM
Razón y Diálogo

CONVOCATORIA
El Círculo de Estudios de Ética y Filosofía Política “Razón y Diálogo”  invita a los estudiantes de filosofía a participar del III Coloquio de Filosofía Política cuyo tema será “Pluralismo y Tolerancia”.
El Coloquio se llevará a cabo en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM del 8 al 9 de noviembre de 2011. Esperamos con entusiasmo sus aportes y colaboraciones según las bases que presentamos a continuación:
1. Las ponencias tendrán cada una veinte minutos de duración. Al finalizar las cuatro ponencias de una mesa, habrá treinta minutos para preguntas y discusión con el público asistente. Las mesas se organizarán temáticamente.
2. Los que deseen participar enviarán una sumilla de su ponencia a más tardar el 30 de Octubre a la dirección electrónica razonydialogo@gmail.com. Deben incluir el título de la ponencia, el nombre y la dirección electrónica del autor, y no debe exceder las 250 palabras.
3. Los ponentes enviarán sus textos a más tardar el 4 de noviembre. Estas deberán enviarse en formato Word, tipo de letra Times New Roman, punto 12 a espacio y medio, con una extensión aproximada de 8 páginas.
4. Las ponencias serán evaluadas por un comité de lectores asignado por la organización del Coloquio. En la evaluación, se tomará en cuenta los siguientes criterios:
· claridad expositiva
· rigor académico
· presencia de bibliografía pertinente.
5. Entre el 5 y el 6 de noviembre, se notificará a los autores de las ponencias presentadas el resultado de la evaluación. Luego, se publicará el programa completo en el Blog del grupo:


6. En el caso de que se desee utilizar medios adicionales (multimedia, medios visuales, sonoros o físicos), el ponente deberá solicitar con tiempo el equipo requerido para garantizar su presencia.